Tuval üzerine yağlıboya, 154,5 cm x 215,5 cm. Tate Gallery, Londra
Irving Babbitt[1]: Rousseau ve Romantizm[2]
Hayal gücü tüm güce sahiptir.
PASCAL[3]
Sağduyu, insan yaşamının efendisidir.
BOSSUET[4]
İnsan, bir bakıma, kısmen var olabilen, ancak varoluşu ne kadar eksiksiz ve doluysa o kadar keyifli olan muazzam bir varlıktır.
JOUBERT[5]
GİRİŞ
Birçok okuyucu, başlığımı görünce şu sözleri sarf etme isteğine kapılacaktır hiç şüphesiz: ‘Rousseau[6] yine mi, tükenmez mi!’ Gerçekten de savaştan hemen önceki dönemde Rousseau üzerine yayımlanan kitapların seli oldukça dehşet verici boyutlara ulaşmıştı.[7] Rousseau’ya duyulan bu ilgi sonuçta açıklanması kolay bir durumdur. Onun hayli çetin bir ayrıcalığı vardır: Büyük bir uluslararası hareketi başka herhangi bir kişiden daha eksiksiz biçimde temsil etmek. Rousseau’ya saldırmak ya da onu savunmak, çoğu kez yalnızca bu harekete saldırmanın ya da onu savunmanın bir yoludur.
Her halükarda bu çalışma da işte bu bakış açısıyla tasarlanmıştır. Rousseau’nun yaşamına ve öğretilerine dair sistematik bir inceleme yapmaya girişmedim. Onun adının başlığımda yer alması, ancak ve ancak şu nedenle gerekçelendirilebilir: İncelediğim uluslararası hareketin oldukça erken bir evresinde ortaya çıkmış ve toplamda bana bu hareketle ilgili en anlamlı örnekleri sunmuştur. Bu hareketle ilgili bazı görüşlerimi daha önce üç ayrı ciltte[8] ortaya koymuştum. Her ne kadar bu ciltlerin her biri belirli bir konuya hakkını vermeyi amaçlasa da, aynı zamanda her biri süregelen bir argümanın bir halkası olmayı da hedeflemektedir. Umarım bu argümanın ana eğiliminden, hem olumsuz hem de olumlu ya da yapıcı yönüyle, burada biraz açık sözlülükle bahsetmeme izin verilir.
Belki de argümanımın her iki yönüne açılan en iyi anahtar, Emerson’ın[9] “Edebiyat ve Amerikan Üniversitesi” adlı eserime epigrafi[10] olarak aldığım şu dizelerinde bulunabilir:
İki yasa vardır ayrı ayrı,
Uzlaşmamış birbirleriyle –
İnsan için yasa, nesne için yasa;
İkincisi kurar kent ve donanma,
Ama başıboş koşar,
Ve insanı tahtından eder.
Argümanımın olumsuz yanı, bu “nesne için yasa”ya verilen aşırı vurguya karşıdır; doğalcı temeller üzerine eksiksiz bir yaşam felsefesi inşa etme girişimine karşıdır. İki ana doğalcılık biçimi tanımlıyorum – bir yanda faydacı ve bilimsel, öte yanda duygusal doğalcılık.
İncelediğim romantizm türü, duygusal doğalcılıkla ayrılmaz biçimde bağlantılıdır. Doğalcı hareketin teşvik ettiği bu romantizm türü, ayırt ettiğim üç ana türden yalnızca biridir ve çoğunlukla bunun da sadece bir yönüyle ilgileniyorum. Ancak bu şekilde sınırlandırılmış olsa bile, konunun önemi tartışılamaz sayılır; zira Rousseaucu bir yaşam felsefesinin sağlam temellere dayanmadığına dair inancımda haklıysam, Batı’nın şu anki genel eğiliminin uygarlığa doğru değil, uygarlıktan uzağa doğru olduğu sonucu çıkar.
Argümanımın olumlu yanı ise, “insan için yasa”yı ve onun özel disiplinini, doğalcılığın çeşitli aşırılıklarına karşı yeniden savunmayı amaçlamaktadır. Disiplin sözcüğünün ağzıma alınmasıyla bile, bazı çevrelerde gerici olarak damgalanacağım. Fakat insani yasa savunusu yapmak, mutlaka gerici ya da genel anlamda gelenekçi olmayı mı gerektirir? Seçkin bir Amerikalı yazarın bir keresinde şöyle söylediği duyulmuştu: Bugünün dünyasında yalnızca iki sınıf insan görüyorum – eski kafalılar ve şarlatanlar; kendisi için de eski kafalı olmayı tercih ediyor. İnsan, böylesine geçmişin yalnızca bir kalıntısı gibi görünmeye razı olmadan önce iki kez düşünmelidir. Genç radikallerimizin tarif edilemez şıklığı, her ne olurlarsa olsunlar, çağdaşlığın ta kendisi olduklarına dair inançlarından kaynaklanır. Bu inançlarını paylaşmadan önce, modern ve modern ruh gibi terimlerin tanımını biraz önceden yapmak iyi olabilir. O zaman ortaya çıkabilir ki, genç radikallerimizin asıl sorunu fazla modern olmak değil, yeterince modern olmamaktır. Çünkü modern sözcüğü her ne kadar sıklıkla ve kuşkusuz kaçınılmaz biçimde daha yeni ya da en yeni olanı tanımlamak için kullanılsa da, bu onun tek kullanımı değildir. Goethe[11], Sainte-Beuve[12], Renan[13] ve Arnold[14] gibi yazarlar sözcüğü yalnızca bu anlamda kullanmazlar. Tüm bu yazarların modern ruhtan kastettikleri, olumlu ve eleştirel ruhtur; otoriteye dayanarak bir şeyleri kabul etmeyi reddeden ruhtur. Renan’ın örneğin Petrarch’ı[15] “edebiyatta modern ruhun kurucusu” diye adlandırırken ya da Arnold’un büyük dönemin Yunanlılarının bize neden Orta Çağ insanlarından daha modern göründüğünü açıklarken kastettiği budur.[16]
Şimdi benim kendimin yapmaya çalıştığı şey, tam da bu anlamda modern olmaktır. Bilim insanının en iyi halinde doğa yasasını olumlu ve eleştirel bir temele oturtma çabalarını yalnızca memnuniyetle karşılamakla kalmamalı, insani yasayla ilgilenirken de onu taklit etmeye çalışmalı ve böylece eksiksiz bir pozitivist olmalıyız. İncelediğim harekete yönelik başlıca itirazım, eksiksiz pozitivistler yetiştirmekte başarısız olmuş olmasıdır. Geçmişle kopuşun yarattığı acil durumla dürüstçe yüzleşmek yerine, bu hareketin önderleri insanın doğasındaki ikiliği inkâr etme eğilimi göstermiş, sonra da insanda yaptıkları bu sakatlamayı entelektüel ve duygusal sofistliklerin yığını altında gizlemeye çalışmışlardır. Bu eksik pozitivistleri çürütmede izlenecek doğru yol, herhangi bir dogmaya ya da dış otoriteye başvurmak değil, aksine kendi ilkelerini kendilerine karşı çevirmektir. Böylece Diderot[17] – eksik pozitivistin kayda değer bir örneği ve doğalcı eğilimin başlıca kaynağı – şöyle der: “İnsanda her şey deneyseldir.” Şimdi deneysel sözcüğü Diderot’nun zamanından beri anlamca biraz daralmıştır. Eğer bu sözün insandaki her şeyin bir deneyim meselesi olduğu anlamına geldiğini kabul edersek, bunu çekincesizce kabul etmeli ve sonra da Diderot ile diğer eksik pozitivistlerin tanımayı reddettiği deneyim gerçeklerine sıkı sıkıya tutunmalıyız.
Kendini dış otoriteye değil de deneyime dayandıran insan, bir bireycidir. Tanımladığım anlamda modern olmak, yalnızca olumlu ve eleştirel olmak değil, aynı zamanda – ve bu Petrarch zamanından beri – bireyci olmaktır. Sağlam bir bireycilik türünü kurmak, aslında özgül olarak modern bir sorundur. İşte tam da burada, eksik pozitivistin – yalnızca doğa yasasına göre olumlu olan insanın – başarısızlığı en belirgindir. Doğa yasası bölgesinde hüküm süren, sonsuz değişim ve göreceliliktir; dolayısıyla doğalcı pozitivist, tüm geleneksel inanç ve dogmaları tam da değişmezliğe talip oldukları için saldırıya uğratır. Şimdi, uygarlığın tüm etik değerleri bu sabit inançlarla ilişkilendirilmiştir ve böylece doğalcılık tarafından temelleri oyulan bu inançlarla birlikte, etik değerlerin kendileri de sonsuz akışta süpürülüp gitme tehlikesiyle karşı karşıya kalmışlardır. Hayata olumlu bir gözle bakan bireyin, kendisinin “önündeki, dışındaki ve üstündeki” değişmez inanç ve dogmalardan vazgeçmesi gerektiği için, standartlardan da vazgeçmesi gerektiği varsayılmıştır. Oysa standartlar, bir yerlerde bir birlik unsuru ima eder; bu unsurun referansıyla salt çokluğu ve değişimi ölçmek mümkün olur. Ancak doğalcı bireyci, böyle bir birlik unsurunu tanımayı reddeder. Kendi özel ve şahsi benliği her şeyin ölçüsü olacaktır ve bu ölçünün kendisi de, diye ekler, sürekli değişmektedir. Fakat bu aşamada durmak, en tehlikeli yarı gerçeklerden biriyle yetinmektir. Böylece Bergson’un[18] “yaşam, daimi bir yenilik fışkırmasıdır” savı, kendi başına yalnızca bu türden tehlikeli bir yarı gerçektir. Yaşamdaki sabit unsur, yenilik ve değişim unsuru kadar gözlem ve deneyim meselesidir. Fransızların dediği gibi, yaşam ne kadar değişirse değişsin, o kadar da aynı şeydir.
Öyleyse, eğer sağlam bir bireyci olmak gerekiyorsa -insani standartlara sahip bir bireyci- ve geleneksel bağlarından kopmuş böylesi bir çağda, medeniyetin bizzat hayatta kalışı bu türden bir bireyci tipi üretme gücüne bağlı görünüyorsa, Platon’un Bir ve Çok sorunu dediği meseleyle boğuşmak gerekir. Bu sorunun benim çözümümün salt Platoncu[19] olmadığını belirtmekte fayda var. İnsan şeylerde doğrudan bir birlik unsuru algılayabildiği için, akışın üzerinde özler, varlıklar ya da ‘idealar’ dünyası kurmanın haklı olduğu sonucu çıkmaz. Bunu yapmak, olumlu ve eleştirel bir tutumdan az çok spekülatif bir tutuma düşmek demektir; Bir’in metafiziğini kurmayı göze almak demektir. Şeylerdeki değişim unsurunun üzerine münhasıran vurgu yapanlar ise, olumlu ve eleştirel tutumdan Çok’un metafiziğine düşme tehlikesiyle karşı karşıyadırlar.[20] Örneğin bu hata, James[21], Bergson, Dewey[22] ve Croce[23] gibi bağırıp çağırıyor gibi görünen çağdaş düşünürlerde bulunur. Bunlar tam bir pozitivizmin gereklerini karşılamaktan çok uzaktırlar; daha ziyade değişim unsuruyla olan sarhoşluklarını eksiksiz bir hayat görüşüne dönüştürmeye çalışıyorlar ve böylece, çoğu zaman antik Yunan sofistlerini hatırlatan bir biçimde, deneyimin bir bütün yönüne sırtlarını dönüyorlar. Yunanlılardan bu yana felsefe tarihi, büyük ölçüde Bir’in metafizikçileri ile Çok’un metafizikçilerinin çatışmalarının tarihidir. Tam pozitivistin gözünde bu tarih, dolayısıyla büyük ölçüde canavarca bir kelime kavgasına indirgenir.
Hayat burada bir birlik unsuru, orada bir değişim unsuru vermez. Hayat, her zaman değişmekte olan bir birlik verir. Birlik ve değişim ayrılmazdır. Şimdi eğer istikrarlı ve kalıcı olan gerçek olarak hissediliyorsa, hayatın her zaman başka bir şeye dönüşen ya da tamamen kaybolup giden yönü -her psikoloji öğrencisinin bildiği gibi- daha ziyade yanılsama duygusuyla ilişkilendirilir. Eğer bir insan yalnızca hayatın bu yönüne dikkat ederse, sonunda Leconte de Lisle[24] gibi, ona “hareketli hayallerin bir seli” olarak, “boş görünüşlerin sonsuz bir girdabı” olarak bakmaya başlayacaktır. Hayatın birliğinin ve değişimin ayrılmaz olduğunu kabul etmek, bu nedenle, insanın olumlu olarak bilebileceği gerçekliğin yanılsamayla çözülmez biçimde karışık olduğunu kabul etmek demektir. Üstelik insan, her zaman değişmekte olan birliği dışarıdan gözlemlemez; sürecin bir parçasıdır, kendisi her zaman değişmekte olan bir birliktir. Herhangi bir anda algılanamaz olsa da, süre giden sürekli değişim farklılıklara -diyelim ki, altı haftalıkken bir insan bireyi ile aynı bireyin yetmiş yaşındayken arasındaki farklılıklara- yol açar ki bunlar yeterince çarpıcıdır: ve sonunda her zaman değişmekte olan bu insani birlik tamamen kaybolup gitmiş görünür. Bütün bunlardan şu sonuç çıkar ki, muazzam bir yanılsama unsuru -ve bu Doğu’nun her zaman Batı’dan daha kolay kabul ettiği bir gerçektir- kişilik fikrinin kendisine girer. Eleştirel ruh bir kez harekete geçmeye izin verilirse, hayatı bir yanılsama sisine çözümleyinceye kadar durmayacaktır. Belki de modern edebiyatta insana dair en olumlu ve eleştirel açıklama Shakespeare’indir[25]:
Biz, rüyaların yapıldığı şeylerdeniz
Ve küçücük hayatımız
Bir uykuyla kuşatılmıştır.
Fakat kesin olarak ele alındığında, hayat bir yanılsama ağından ve rüya içinde bir rüyadan ibaret olsa da, kâbusa dönüşmemesi için son derece ihtiyatla yönetilmesi gereken bir rüyadır. Başka bir deyişle, hayat metafizikçiyle ne kadar alay ederse etsin, davranış sorunu ortada durmaktadır. Değişimin kalbinde her zaman birlik vardır; ancak bu gerçek ve kalıcı unsura ve dolayısıyla hayat rüyasının doğru bir şekilde yönetilebileceği standartlara, yalnızca bir yanılsama peçesi aracılığıyla ulaşmak mümkündür. Bir ve Çok sorunu, düşüncenin nihai sorunu, bu nedenle yalnızca yanılsamanın doğru kullanımıyla çözülebilir. Yanılsama ve onunla bağlantılı olarak ortaya çıkan sorularla yakın ilişki içinde, bugün hayal gücü kelimesiyle özetlediğimiz her şey vardır. Bu kelimenin kullanımı, en azından bugünkü anlamındaki genişliğiyle, belirtmek gerekir ki, nispeten yenidir. Geçmişin bütün ulusları ve dönemleri, bu geniş anlamda hayal gücüne karşılık gelen herhangi bir kelimeye sahip olduğu söylenemez. Yine de geçmişin düşünürleri, kurgu ya da yanılsama başlığı altında, bizim hayal gücü başlığı altında ele alacağımız soruları, zaman zaman derinlemesine işlemişlerdir.[26] Modern Fransız Eleştirisinin Ustaları’nda her şeyden önce Bir ve Çok sorunuyla ve on dokuzuncu yüzyılın bununla yeterince başa çıkma başarısızlığıyla meşguldüm. Bu şimdiki çalışmadaki çabam, bu başarısızlığın yalnızca hayal gücüne ve onun hem edebiyatta hem de hayatta son derece önemli rolüne daha derin bir içgörüyle telafi edilebileceğini göstermektir. İnsan, kalıcı olan ve dolayısıyla gerçek olarak adlandırılmaya değer herhangi bir şeyle doğrudan temasta bulunmaktan koparılmıştır ve kurgu ya da yanılsama unsuruyla yaşamaya mahkûm edilmiştir, ama göstermeye çalıştığım gibi, hayal gücünün yardımıyla çokluk ve değişimle çözülmez biçimde harmanlanmış birlik unsurundan tutunabilir ve tam da bu ölçüde taklit için sağlam bir model inşa edebilir. Konuyu biraz farklı ifade edersek, insan ancak görünüş ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi -filozofların epistemolojik sorun dedikleri şeyi- anladığı ölçüde gerçek standartlara sahip bir bireyci olma eğilimindedir. Bu sorun, soyut ve metafizik olarak çözülemese de, pratik olarak ve fiili davranış açısından çözülebilir. Modern felsefe böyle bir çözüm geliştirmede başarısız olduğuna göre, modern felsefenin yalnızca Kant’tan[27] değil, Descartes’tan[28] itibaren iflas ettiği sonucundan kaçınmak güçtür.
Etik pozitivistin en yüce özdeyişi şudur: Onları meyvelerinden tanıyacaksınız. Eğer romantik bir felsefeye itiraz ediyorsam, bunun nedeni meyvelerini beğenmememdir. Meyvelerinden, bu felsefenin yanılsamayı yanlış kullandığı sonucuna varıyorum. Bourget’nin[29] dediği gibi, “Romantik vaatleri görünüşleriyle kabul eden herkes, umutsuzluk ve can sıkıntısı uçurumlarına yuvarlandı.”[30] Eğer birisi, eski romantiklerin pek çoğunun tuttuğu gibi, umutsuzluk ve can sıkıntısı uçurumlarına yuvarlanmanın seçkin bir şey olduğunu hâlâ düşünüyorsa, beni daha fazla okumamalı. Benim bakış açıma hiç sempatisi olmayacaktır. Öte yandan, eğer birisi benim ölçütümü kabul ediyor ama Rousseaucu yaşayışın böyle meyveler vermediğini inkâr ediyorsa, amacım o kadar çok kanıt biriktirmek olmuştur ki, karşısında bir dizi teoriyi değil, bir dizi olguyu çürütme göreviyle bulacaktır kendini. Bütün yöntemim, tekrar edeyim, deneyseldir, ya da kelime daha isabetli olsaydı söylemek daha az belirsiz olurdu, deneyimseldir. Hareketin herhangi bir yönüyle ilgili verdiğim örnekler, genellikle topladığım örneklerin yalnızca küçük bir kısmıdır -ki bunlar kuşkusuz basılı kaynaklardan toplanabilecek örneklerin yalnızca bir kısmıdır. L. Maigron’un[31][32] romantik yaşayışın meyveleri üzerine araştırması, bu basılı kaynaklara yazma malzemelerden yapılabilecek geniş eklemeleri göstermektedir.
Yöntemim gerçekten bir açıdan ciddi yanlış anlamaya açıktır. Sürekli şu ya da bu yazardan pasajlar alıntıladığım ve bu pasajların temsil ettiği eğilimi kınadığım gerçeğinden hareketle, okuyucu belki de bu şekilde alıntılanan yazarların topyekûn mahkûm edildiği sonucuna varacaktır. Ama bu çıkarım çok yanlış olabilir. Kişilere yönelik yuvarlak değerlendirmeler vermeye çalışmıyorum -bu eleştiri türü hoş ve meşru olsa da- aksine natüralizme karşı bir dizi ilke arayışımın parçası olarak ana akımların izini sürüyorum. Örneğin Wordsworth’taki Rousseaucu ve ilkelci unsurlara dikkat çekiyorum ama bunun Wordsworth[33] hakkındaki bütün gerçek olduğunu iddia etmiyorum. Bununla birlikte, Rousseauculuğun felsefi değerine ilişkin görüşler, Wordsworth hakkındaki genel bir yargıda ağırlıklı olarak tartılmalıdır. Eleştiri öyle zor bir sanattır ki, yalnızca ilkelere sahip olmak değil, aynı zamanda onları esnek ve sezgisel olarak uygulamak gerekir. Şu anda eleştirinin esneklikten yoksun olduğunu kimse iddia edemez. Öyle esnek hale gelmiştir ki, aslında omurgasız kalmıştır. Şimdiki eleştiri türünü uygulamamın nedenlerinden biri, ilkelerin eksikliği yüzünden kişilere yönelik yuvarlak değerlendirmeleri amaçlayan eleştiri türünün hızla anlamsız hale geldiği kanısıdır.
Şunu da eklemeliyim ki, eğer yuvarlak değerlendirmeler yapmaya kalkışsaydım, bunlar çoğu zaman romantik önderlere dair burada ve başka yerlerdeki yorumlarımdan çıkarılabileceğinden daha olumlu olurdu. İlkeleri ortaya koyarken ağır davranmaya meyletmek haklıdır, ama bunları uygularken neredeyse her zaman hoşgörüye yönelmek gerekir. Bir anlamda Goethe ile birlikte, mükemmelliklerin bireye, kusurların ise çağa ait olduğunu söyleyebiliriz. Bu tür ayrımları hatırlamak, özellikle Rousseau’nun kendisi ve onu ele alışım söz konusu olduğunda çok gereklidir. G. Lanson, Rousseau’nun doğasının tuhaf ikiliği üzerinde durmuştur. ‘Yazar,’ der, ‘eyleme ancak endişe ve her türlü ihtiyatla yaklaşan zavallı hayalperest bir yaratıktır ve en cüretkâr doktrinlerinin uygulamalarını muhafazakârları rahatlatacak ve fırsatçıları tatmin edecek şekilde anlar. Ama yapıt kendi tarafından yazardan ayrılır, bağımsız yaşamını sürdürür ve Rousseau’nun kendi tatmini için içine koyduğu ılımlı ve uzlaşmacı unsurları etkisiz hale getiren devrimci patlayıcılarla ağır şekilde yüklü olarak, isyanı kışkırtır ve ilham verir, coşkuları ateşler ve nefreti tahrik eder; şiddetin anasıdır, uzlaşmazcı olan her şeyin kaynağıdır, tuhaf erdeme kendini adayan saf ruhları, kimi zaman anarşi kimi zaman toplumsal despotlukla gerçekleştirilecek bir mutlak olan, mutlağın umutsuz arayışına fırlatır.’[34] G. Lanson’un yalnızca korkak olduğunu söylediği Rousseau’da büyük bir kurnazlık ve zaman zaman kurnazlıktan bile daha iyi bir şey keşfetmeye meyilliyim. Sorun belki de çok önemli değildir, çünkü G. Lanson[35] kesinlikle haklıdır, dünyayı hareket ettiren Rousseau’nun -ve bunun nedenlerini açıkça ortaya koymaya çalışacağım- aşırılıkçı ve uzlaşma düşmanı Rousseau olduğunu söylemekte ve bu yüzden ana eğilimlerin bir öğrencisi olarak neredeyse münhasıran bu Rousseau’ya odaklanıyorum. Bununla birlikte, radikal ve devrimci Rousseau’yu bile günah keçisi yapmaya çalışmıyorum. Aslında Rousseauculuğa yönelttiğim başlıca itirazlardan biri, aşağıdaki sayfalarda görüleceği gibi, onun günah keçisi yaratmayı teşvik etmesidir.
Eğer Rousseauculuğa deneyimdeki meyveleri nedeniyle karşı çıkıyorsam, yerine koymak için sunduğum şeyi de aynı olumlu temele oturtmaya çalışıyorum. Şimdi deneyim birçok dereceden oluşur: her şeyden önce kişinin tamamen kişisel deneyimi, sonsuz küçük bir parça; sonra kişinin yakın çevresinin, zamanının ve ülkesinin, yakın geçmişin deneyimi ve böylece genişleyen çemberler halinde. Etik pozitivistin dogma olarak reddettiği geçmişi, deneyim olarak yalnızca kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda memnuniyetle karşılar. Gerçekten de, ondan, natüralist pozitivistin laboratuarından vazgeçemeyeceği kadar vazgeçemez. Üstelik araştırmasına daha uzak geçmişi de dâhil etmekte ısrar eder. Belki de bilime borçlu olduğumuz ilerleme türünün beslediği tüm kibirlerin en zararlısı, bu eski deneyimi aştığımız kibridir. Goethe’nin dediği gibi, saatin sapkınlıklarına evrensel tarihin kütlelerini karşı koymaya çalışmalıdır. Şu anda, başvurulan bu arka planın yalnızca Batılı olmaması için özel nedenler vardır. Batı ile Uzak Doğu arasında artan bir maddi temas kesindir. Bu zamana kadar, daha derin bir anlayışa sahip olmayan insanlar ve insan toplulukları arasındaki maddi temasın tehlikeleri konusunda aydınlanmış olmamız gerekirdi. Bu husustan tamamen ayrı olarak, Uzak Doğu’nun deneyimi, Batı’nınkini son derece ilginç bir şekilde tamamlar ve doğrular. Mevcut natüralizmimizin uğursuz tek yanlılığına karşı gerçekten ekümenik bir bilgelik geliştirmeyi umuyorsak, onu ihmal etmeyi göze alamayız. Şimdi Uzak Doğu’nun etik deneyimi pratik amaçlar için iki adamın öğretileri ve etkisinde özetlenebilir: Konfüçyüs[36] ve Buda.[37] Budist ve Konfüçyüsçü öğretileri gerçek ruhlarıyla bilmek, yetmiş kuşaktan fazla süredir insan ırkının yaklaşık yarısının etik deneyiminde en iyi ve en temsili olanı bilmek demektir.
Buda ve Konfüçyüs üzerine bir çalışma, Batı’nın büyük öğretmenleri üzerine bir çalışmanın da gösterdiği gibi, kafa karıştırıcı yüzey çeşitliliğinin altında insan deneyiminin sonuçta birkaç ana kategoriye ayrıldığını göstermektedir. Ben kendim, bir insanın hayatı denetimleyebileceği üç düzeyi ayırt etmeyi severim: Natüralist, hümanist ve dinsel. Meyveleriyle test edildiğinde, en iyi haliyle Budizm Hıristiyanlığı doğrular. Aynı teste tabi tutulduğunda Konfüçyüsçülük, Aristoteles’in[38] öğretisiyle ve genel olarak Yunanlılar’dan bu yana itidal ve ölçü yasasını ilan eden herkesininkiyle örtüşür. Bu o kadar açıkça doğrudur ki Konfüçyüs, Doğu’nun Aristoteles’i olarak adlandırılmıştır. Uzak Doğu yalnızca Budizm’de büyük bir dinsel hareket ve Konfüçyüsçülük’te büyük bir hümanist hareket sahibi olmakla kalmamış, aynı zamanda erken dönem Taoizm’de[39], hümanist ya da dinsel içgörünün natüralist karşılıklarını ortaya koymaya çalışırken, burada incelediğim hareketle neredeyse şaşırtıcı benzerlikler sunan bir harekete de sahip olmuştur.
Böylece hem Doğu hem de Batı, yalnızca meyveleriyle test edildiğinde birbirini doğrulayan, insan deneyimindeki birlik unsurunun, sabit unsurun tanıklığını yapan büyük dinsel ve hümanist disiplinlere sahip olmakla kalmamış, aynı zamanda bu disiplinler zaman zaman çok olumlu bir ruhla tasarlanmıştır. Ahlaki bir gerçekçi olmasına rağmen, Konfüçyüs’ü pek pozitivist olarak adlandıramayız; daha ziyade insanları çelik bağlarla geçmişe bağlamayı amaçlıyordu. Bu ve başka bazı açılardan bize Batı’daki büyük muhafazakârların sonuncusu Dr. Johnson’ı[40] hatırlatır. Öte yandan Buda bir bireycidir. İnsanların inançlarını ne kendi otoritesine[41] ne de geleneğin otoritesine[42] dayandırmalarını istedi. Hiç kimse dini olumlu ve eleştirel bir temele oturtmak için bundan daha ciddi bir çaba göstermemiştir. Büyük Hint pozitivistine olan borcumu kabul etmem gerekir: örneğin Bir ve Çok sorununun ele alışım, Platon’dan çok Buda’ya daha yakındır. Yine de ‘insan için yasayı’ olumlu ve eleştirel bir temele oturtmanın arzu edilir olduğu genel tezi kabul edilse bile, şu anda daha acil ihtiyacın olumlu ve eleştirel hümanizm mi yoksa olumlu ve eleştirel din mi olduğu sorusu kalır. Bu hassas ve zor soruyu son bölümümde daha ayrıntılı tartıştım, ama hümanist çözüme yönelmek için en azından bir neden burada verebilirim. Geçmişi incelemem sırasında, insanın natüralist düzeyden dinsel düzeye fazla ani geçmeye çalıştığında maruz kaldığı sonsuz kendini aldatma beni etkiledi. Dünya, kaçınılmaz olarak varılacak sonuç bu olsa, eğer daha fazla insan insanüstü olmaya kalkışmadan önce insan olduklarından emin olsalardı daha iyi bir yer olurdu ve bu husus, özellikle natüralizm çukurunda yuvarlanan bugünkü kuşak için özel bir güçle uygulanacak gibi görünmektedir. Sonuçta iyi bir hümanist olmak yalnızca ılımlı, makul ve insanca olmak demektir. Bir insanın doğaüstü aydınlanmaları konusunda kendini ve başkalarını aldatması, ılımlı, makul ve insanca olduğu dereceyi kandırmasından çok daha kolaydır.
Geçmiş, olumlu ve eleştirel bir hümanizm örneklerinden yoksun değildir. Aristoteles’i daha önce zaten anmıştım. Eğer arabulucu erdemlere verdiği vurguyla Konfüçyüs’ü hatırlatıyorsa, olumlu yöntemi ve son derece analitik mizacıyla daha ziyade Buda’yı hatırlatır. Aristoteles dinsel düzeye yükselip ‘görü yaşamı’ndan söz ettiğinde çok Budist’tir. Buda da kendi hesabına dinsel yaşamdan laik insanın görevlerine döndüğünde tamamen Aristotelesçi’dir: Aristoteles ayrıca doğa yasasıyla da olumlu bir şekilde ilgilenir. Gerçekten de eksiksiz bir pozitivisttir ve on dokuzuncu yüzyılın adamı gibi, yalnızca doğa yasasına göre pozitivist değildir. Bununla birlikte bizi özellikle ilgilendirmesi gereken Aristoteles, olumlu ve eleştirel hümanist Aristoteles’tir -diyelim ki ‘Etik‘, ‘Politika’ ve ‘Poetika‘nın Aristoteles’i. Tıpkı bilimsel ve faydacı natüralistin bakış açısını Baconcu[43][44] ve duygusal natüralistin bakış açısını Rousseaucu olarak adlandırdığım gibi, kendim geliştirmeye çalıştığım bakış açısını da Aristotelesçi olarak adlandırırım. Aristoteles, etik pozitivisti yönlendirmesi gereken ilkeyi bir kez ve herkes için ortaya koymuştur. ‘Ahlakî eylem konularında gerçek,‘ der, ‘olgulardan ve fiili yaşamdan yargılanır… O halde yapmamız gereken, önceki ifadeleri [Solon ve diğer bilge adamların] olgulara ve fiili yaşama atıfta bulunarak incelemektir ve bunlar olgularla uyumlu olduğunda onları kabul edebiliriz, olgularla çeliştiğinde onları salt teoriler olarak görmeliyiz.’[45]
Yalnızca bu anlamda Aristotelesçi olarak adlandırılmaya hevesliyim; çünkü Aristoteles’in adını kullanırken belirli yanlış anlamalara risk alıyor insan. Bu büyük pozitivistin otoritesi, çağlar boyunca sayısız kez doğrudan gözlemin yerine geçecek şekilde çağrılmıştır. Aristoteles yalnızca Orta Çağ boyunca yüzyıllarca dogmanın dayanağı ve temel direği olmakla kalmamış, aynı zamanda dogmatik Aristotelesçilik, özellikle edebiyatta, neo-klasik dönem boyunca küçümsenmeyecek ölçüde hayatta kalmıştır. Modern ruhun savunucularının, Aristoteles’i kendisine dayanak yapılmış olan geleneksel düzenle birlikte reddetmesi kuşkusuz yeterince doğaldı. Yine de daha modern olsalardı, onda daha ziyade başlıca bir öncü görebilirlerdi. Ondan standartlara nasıl sahip olunacağını ve aynı zamanda dogmaya hapsolunmayacağını öğrenebilirlerdi. Oysa kendilerine modern diyenler, hayata karşı tamamen keşfedici bir tutum benimsemeye gelmişlerdir. ‘Uzun zamandır dolaşmaya alışkın umutsuz denizlerde,’ insan deneyiminde normal ve merkezi olanın duyusunu gittikçe daha fazla kaybettiler. Ama normal ve merkezi olandan uzaklaşmak, bilgelikten uzaklaşmak demektir. Olumsuz yönden tüm argümanım, eğer son bir özetlemeye cesaret edebilirsem, hâlâ içinde yaşadığımız natüralist hareketin en başından beri bu aykırılık lekesine sahip olduğudur. Sapmanın doğasını ayrıntılı olarak göstermeye çalıştım. Sonuçlara gelince, bunlar felaket olaylarda büyük harflerle yazılmaktadır. Yapıcı yönünden, argümanım eğer bir çekicilik arz ediyorsa, geçmişin bilgeliğini aldığı simgelerin inanılmaz hale geldiği ve aynı zamanda on sekizinci yüzyılda gerçekleşen geçmişle kopuşun sağlıksız temeller üzerinde olduğunu görerek, bu sağlıksızlığın kaynağı olan kısmi pozitivizme çarenin daha eksiksiz bir pozitivizm olduğunu düşünenler için olacaktır. Yalnızca yarı eleştirel olmaktan daha tehlikeli bir şey yoktur. Bu, yanlış bireyci tipi olma riskini almaktır -dışsal kontrolü reddetmiş ama içsel kontrole ulaşamamış bireyci. ‘İnsanlar bugünlerde filozof deyince,’ der Rivarol[46], ‘tutkularına hâkim olma büyük sanatını öğrenen ya da içgörüsünü artıran adamı değil, erdem edinmeden önyargıları atmış adamı anlıyorlar.’[47] Felsefenin bu görüşü popüler olmaktan vazgeçmemiştir. Tüm modern deney çöküşle tehdit altındadır, sırf yeterince modern olmadığı için. Bu nedenle, hem Doğu’nun hem de Batı’nın dünyevi deneyiminin yardımıyla, o kadar modern bir bakış açısı geliştirilinceye kadar memnun kalmamalıdır; öyle ki ona kıyasla, zeki genç radikallerimizinki tufan öncesinden kalma görünecektir.”
Çeviri: Deniz Gökduman
[1] Irving Babbitt, (02 Ağustos 1865 – 15 Temmuz 1933); 1910 ve 1930 yılları arasında edebi tartışmalar ve Yeni Hümanizm olarak bilinen bir hareketin kurucu rolüyle tanınan Amerikalı bir akademisyen ve edebiyat eleştirmenidir.
[2] Irving Babbitt: Rousseau ve Romantizm, Houghton Mifflin Şirketi, 1919: Boston ve New York
[3] Blaise Pascal, (19 Haziran 1623, Clermont-Ferrand – 19 Ağustos 1662, Paris); Fransız bilim insanı, mucit, düşünür ve din savunucusudur.
[4] Jacques-Bénigne Bossuet, (25 Eylül 1627, Dijon – 12 Nisan 1704, Paris); Fransa’daki Kilise hakları için etkili sözcülük yapan bir Fransız piskopos.
[5] Joseph Joubert, (06 Mayıs 1754, Montignac, Périgord – 04 Mayıs 1824, Paris); Fransız ahlakçı ve deneme yazarıydı. Günümüzde büyük ölçüde ölümünden sonra yayınlanan Pensées (Düşünceler) adlı eseriyle hatırlanmaktadır.
[6] Jean-Jacques Rousseau, (28 Haziran 1712 – 02 Temmuz 1778); Cenevreli filozof, yazar ve besteciydi. Onun siyaset felsefesi, Avrupa’da Aydınlanma Çağı’nın ilerlemesinin yanı sıra Fransız Devrimi’nin yönlerini ve modern siyasi, ekonomik ve eğitim düşüncesinin gelişimini etkiledi.
[7] Örneğin, Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau dergisinin 10. cildinde, iki yüzüncü yıl dönümü olan 1912 yılına ait bibliyografyaya (s. 87-276) bakınız.
[8] Literature and the American College (1908); The New Laokoen (1910); The Masters of Modern French Criticism (1912).,
[9] Ralph Waldo Emerson, (25 Mayıs 1803 – 27 Nisan 1882); ikinci adı Waldo olan Amerikalı bir deneme yazarı, öğretim görevlisi, filozof, din adamı, kölelik karşıtı ve şairdi ve 19. yüzyıl ortalarındaki Aşkıncılık hareketine öncülük etti.
[10] Yazıt bilimi
[11] Johann Wolfgang von Goethe, (28 Ağustos 1749, Frankfurt – 22 Mart 1832, Weimar); Alman hezarfen, edebiyatçı, siyasetçi, ressam ve doğa bilimcidir. 1776 yılından itibaren, Weimar dukalığının bakanı olarak çeşitli idari ve siyasi görevlerde bulunmuştur.
[12] Charles Augustin Sainte-Beuve, (23 Aralık 1804 – 13 Ekim 1869); Fransız edebiyat eleştirmeniydi.
[13] Ernest Renan, (28 Şubat 1823 – 02 Ekim 1892); Fransız bir Oryantalist, Semitik diller ve medeniyetleri üzerine çalışmalar yapmış bir akademisyen, din tarihçisi, filolog, filozof, İncil uzmanı ve eleştirmeniydi.
[14] Matthew Arnold, (24 Aralık 1822 – 15 Nisan 1888); İngiliz şair ve kültür eleştirmeniydi. Rugby Okulu müdürü Thomas Arnold’un oğlu ve hem edebiyat profesörü Tom Arnold’un hem de romancı ve sömürge yöneticisi William Delafield Arnold’un kardeşiydi. Okuyucuyu güncel toplumsal konularda azarlayan ve eğiten bir yazar türü olan bilge yazar olarak nitelendirilmiştir.
[15] Francesco Petrarca, (20 Temmuz 1304, Arezzo – 19 Temmuz 1374, Arquà Petrarca); İtalyan hümanist ve şair.
[16] Edebiyatta Modern Unsurlar üzerine Oxford konuşmasına bakınız.
[17] Denis Diderot, (05 Ekim 1713 – 31 Temmuz 1784); Fransız yazar ve filozoftur. Aydınlanma Çağı’nın en önemli kişiliklerinden biri. Yazdıkları ve felsefesi Fransız Devrimi’ni hazırlamıştır.
[18] Henri-Louis Bergson, (18 Ekim 1859, Paris – 04 Ocak 1941, Paris); Fransız filozoftur. Özellikle 20. yüzyılın ilk yarısında etkili olmuştur. Yaşadığı zamanın aksine kendine özgü bir yaklaşımla, felsefe ile bilimi yakınlaştırmayı denemiş ve büyük ölçüde başarılı olmuştur.
[19] Platon veya Eflatun (MÖ 428/427 veya 424/423 – 348/347), Antik Yunan filozofu ve bilgesi.
[20] Batı düşüncesindeki bu iki eğilim, en azından Parmenides ve Herakleitos’a kadar uzanır.
[21] William James, (11 Ocak 1842 – 26 Ağustos 1910); Amerikalı bir filozof ve psikologdu. Amerika Birleşik Devletleri’nde psikoloji dersi veren ilk eğitimci olan James, 19. yüzyıl sonlarının önde gelen düşünürlerinden biri, en etkili filozoflardan biri olarak kabul edilir ve sıklıkla “Amerikan psikolojisinin babası” olarak anılır.
[22] John Dewey, (20 Ekim 1859 – 01 Haziran 1952); aletçilik olarak bilinen felsefe akımının kurucusu Amerikalı filozof ve eğitim kuramcısı. Charles Sanders Peirce ve William James’ın görüşlerinin bir sentezini yapmış olan Dewey, pragmatizmi, mantıksal ve ahlakî bir analiz kuramı olarak geliştirmiştir.
[23] Benedetto Croce, (25 Şubat 1866, Pescasseroli, İtalya Krallığı – 20 Kasım 1952, Napoli, İtalya); 20. yüzyılın ilk yarısının en önemli İtalyan filozoflarından, estetik tarihinin en önemli düşünürlerinden birisi.
[24] Charles Marie René Leconte de Lisle, (22 Ekim 1818 – 17 Temmuz 1894); Parnassian hareketinin Fransız şairiydi. Geleneksel olarak yalnızca soyadı olan Leconte de Lisle ile bilinir.
[25] William Shakespeare, (26 Nisan 1564 (vaftiz) – 23 Nisan 1616); İngiliz şair, oyun yazarı ve oyuncudur. Genellikle İngilizce dilinin en büyük yazarı ve dünyanın en iyi dram oyunu yazarı olarak anılır. İngiltere’nin ulusal şairi ve “Avon’un Ozanı” olarak da bilinir.
[26] E. D. Fawcett, bakış açısında ultraromantik ve doğu-dışı olmasına rağmen, her zaman Hinduların özel meşguliyeti olan bir sorunla ilgilenir. Ancak bir Hindu, benzer bir kitaba İllüzyon Olarak Dünya (mäyā) adını verirdi. Aristoteles, Poetika’sında kurgu hakkında çok şey söyler, ancak hayal gücü (фаsraola) kelimesini bile kullanmaz. Hayal gücünü tartıştığı Psikoloji’de, ona değil, zihne veya akla etkin ve yaratıcı bir rol verir (τοῦς ποιητικός). Özellikle yaratıcı hayal gücü kavramı yakın zamanda ortaya çıkmıştır. Fransızcada bu ifadenin benim fark ettiğim en eski örneği, Rousseau’nun Hermitage’daki erotik hayallerini tasvirindedir (İtiraflar, Kitap IX).
[27] Immanuel Kant, (22 Nisan 1724 – 12 Şubat 1804); Prusya kökenli Alman filozof.[1][2] Alman felsefesinin kurucu isimlerinden biri olmuş, Aydınlanma Çağı ve felsefe tarihinin kendisinden sonraki dönemini belirgin olarak etkilemiştir.
[28] René Descartes, (31 Mart 1596 – 11 Şubat 1650); bir Fransız filozof, matematikçi ve bilim insanıydı.
[29] Paul Charles Joseph Bourget, (02 Eylül 1852 – 25 Aralık 1935); Fransız şair, romancı ve eleştirmendi. Beş kez Nobel Edebiyat Ödülü’ne aday gösterildi.
[30] Flaubert un Essais de Psychologie contemporaine üzerine bir deneme.
[31] Romantizm ve Duvarlar, (1910).
[32] Louis Maigron, (1866-1954); Fransız edebiyat tarihçisi ve eleştirmen.
[33] William Wordsworth, (07 Nisan 1770 – 23 Nisan 1850); Samuel Taylor Coleridge ile birlikte Lyrical Ballads (1798) adlı ortak eseriyle İngiliz edebiyatında Romantik Çağ’ın başlamasına yardımcı olan bir İngiliz Romantik şairdi.
[34] Jean-Jacques Rousseau Derneği Yıllıkları, VIII, 30-31,
[35] Gustave Lanson, (05 Ağustos 1857 – 15 Aralık 1934); Fransız bir edebiyat tarihçisi ve edebiyat eleştirmeniydi.
[36] Konfüçyüs, Kǒng Fūzǐ yani “Üstad Kong” ya da Kongzi (MÖ 28 Eylül 551 – MÖ 479), Çinli filozof, eğitimci ve yazardır.
[37] Belki de Buda söz konusu olduğunda orijinal Pali belgelerine başvurabildiğimi söylemeliyim. Konfüçyüs ve Çince söz konusu olduğunda ise çevirilere güvenmek zorunda kaldım.
[38] Aristoteles, (MÖ 384 – yak. MÖ 322); veya kısaca Aristo, Antik Yunanistan’da klasik dönem aralığında yaşamını sürdürmüş olan Yunan filozof, polimat ve bilgedir.
[39] Çin ilkelciliğine ilişkin eklere bakınız.
[40] Samuel Johnson, (18 Eylül 1709 – 13 Aralık 1784); genellikle Dr. Johnson olarak anılır; şair, oyun yazarı, deneme yazarı, ahlakçı, edebiyat eleştirmeni, vaaz yazarı, biyografi yazarı, editör ve sözlükbilimci olarak kalıcı katkılarda bulunmuş bir İngiliz yazardı.
[41] Örneğin bkz. Majjhima (Pali Metin Derneği), 1, 265. Daha sonraki Budizm, özellikle Mahäyäna Budizmi, kurucunun olumlu ve eleştirel ruhundan uzaklaşarak mitolojiye ve metafiziğe yöneldi.
[42] Buda, Hinduların büyük geleneksel otoritesi olan Vedalara karşı duyduğu küçümsemeyi birçok kez dile getirmiştir.
[43] Bacon’a bu yeri vermemin nedenlerini Edebiyat ve Amerikan Koleji kitabının II. bölümünde açıklamıştım.
[44] Francis Bacon, 1. St Alban Vikontu, 1st Lord Verulam, PC (22 Ocak 1561 – 09 Nisan 1626); Kral I. James döneminde İngiltere Başsavcısı ve İngiltere Lordlar Kamarası Şansölyesi olarak görev yapmış İngiliz bir filozof, bilim insanı ve devlet adamıdır. Bacon, bilimsel yöntemle yönlendirilen doğa felsefesinin önemini savunmuş ve eserleri Bilimsel Devrim boyunca etkili olmuştur.
[45] Eth. Nic., 1179 a
[46] Antoine de Rivarol, (26 Haziran 1753 – 11 Nisan 1801); Devrim döneminde yaşamış Fransız bir kraliyetçi yazar ve çevirmendi.
[47] Okuyucuya, biçimsel özellikleriyle pek çok kişiyi rahatsız eden mevcut Aristoteles yazılarının neredeyse kesinlikle yayınlanmak üzere tasarlanmadığını hatırlatmama gerek yok. Bu yazıların ortaya çıkardığı sorunlar ve erken aktarım yöntemlerindeki gizem için R. Shute, History of the Aristotelian Writings (1888) adlı esere bakınız. Aristoteles’in yayına hazırladığı ve Cicero’nun “altın bir söz akışı” (Acad. п, 38, 119) olarak tanımladığı yazılar, yakın zamanda ele geçirilen Atina Anayasası hariç, kaybolmuştur.